Az egyistenhit racionális, az ateizmus irracionális, itt vannak a bizonyítékok

Létezik-e Isten? Régi témája ez a gondolkodásnak, és pusztán a józan észre alapozott vizsgálatát természetes teológiának hívják. Korunkban még a keresztény hívők is gyakran pusztán a hagyományra, esetleg érzelmekre vagy istenélményekre hivatkoznak, amikor hitük alapja szóba kerül. Ritkán merül fel bennük, hogy a hitük esetleg racionálisan megalapozható. 

Az istenhit ésszerűségét legutóbb az „új ateisták”, azaz Sam Harris, Richard Dawkins, Daniel Dennett és Christopher Hitchens igyekeztek nevetségessé tenni, szétcincálva olyan istenérveket, amelyeket ők az istenhívőknek tulajdonítanak (hogy miért e cirkalmatos fogalmazás a részemről, az később kiderül). 

Keresztény részről viszont ott vannak Richard Swinburne ooxfordi filozófus istenérvei, aki trilógiát szentelt a kérdésnek, megvédve a teizmust (The Coherence of Theism, 1977; The Existence of God, 1979; Faith and Reason, 1981). Sőt tovább is ment, ugyanis nem csak az egyhistenhitet védelmezte meg, hanem a kereszténységet és Jézus Krisztus isten mivoltát is (Isten volt-e Jézus?). Alvin Plantinga ellenben amellett érvel, hogy az Isten létére vonatkozó meggyőződés és a keresztény hit akkor is lehet racionális, ha nem szólnak mellette erős érvek (Tudás és keresztény meggyőződés).

Azonban mégiscsak szólnak mellette erős érvek, mégpedig elég régóta, ahogy azt Edward Feser amerikai filozófus bemutatja öt klasszikus istenérvet ismertető kötetében (Five Proofs of the Existence of God, 2017). Feser ráadásul az új ateisták is megsemmisíti egy másik munkájában (The Last Superstition: A Refutation of the New Atheism, 2010), rámutatva, hogy Dawkinsék eltorzított és leegyszerűsített istenérvekkel vitatkoznak, azaz nincs fogalmuk az eredetiekről. A Feser által bemutatott érvek filozófiaiak, azaz metafizikai logikai levezetéseket jelentenek. Azaz ezek az érvrendszerek 

 Isten létének dolgában a természettudomány amúgy is illetéktelen, mivel a természettudomány a fizikai világot hivatott vizsgálni, nem természetfeletti létezőket. Továbbá határozottan nincs a Feser által bemutatott istenérvek között William Paley anglikán tiszteletes 1802-es, híres érvelése a „vak órásmesterről”, amit viszonylag gyenge érvelésnek tart (bár szerinte annál azért sokkal erősebb, mint amilyen magyarázó erőt Dawkinsék tulajdonítanak neki). És nem szerepel benne Canterbury Szent Anzelm (12. század) híres, de máig vitatott ontológiai istenérve sem, amelyet egyes nagy filozófusok elfogadnak, mások nem.

 Feser ugyanakkor továbbfejleszti eme érvrendszereket. Emellett a létező összes komolyabb ellenvetést is megvizsgálja. Nincs lehetőségem ugyanakkor azokat teljes egészében ismertetni, hiszen egy-egy istenérvnek 30-40 oldalt szentel a szerző, így ez az ajánló szükségszerűen töredékes lesz, a kíváncsi vagy vitatkozni vágyó olvasót Feser két munkájához utalnám, ha keresztkérdései vannak. Mindenesetre Feser szerint 

 Azaz nem a kereszténységéhez keresett érveket, hanem ezen érvek hatására lett keresztény. Mindegyik fejezetben először esszéisztikusan fejti ki az érveket, majd formálisan, pontokba szedve is is kilistázza a levezetést. Lássuk, mi eme istenérvek lényege!

Az első istenérvrendszer

Az első fejezet Isten létezésének arisztotelészi bizonyítékait ismerteti, ami a legfontosabb Feser számára. Az érvelés abból indul ki, hogy tapasztalatunk szerint van valódi változás a világban. A változás valamilyen potenciál aktualizálása (azaz a benne rejlő lehetőségek valóra váltása). Azonban semmiféle potenciált nem lehet aktualizálni, ha nem aktualizálja valami, amit már aktualizálva van. Ám végtelen regresszióba esnénk (végtelen ok-okozati lánc állna elő), ha nem lenne valami, ami anélkül tudja aktualizálni más dolgok potenciálját, hogy őt magát aktualizálnák, azaz amiben minden benne rejlő potenciál eleve aktualizálva van, azaz 

És több sem lehet belőle, mivel akkor lenne legalább egy olyan tulajdonsága, ami még nem lenne aktualizálva. Továbbá mindebből szükségszerűen következően változatlan, és mivel változatlan, ezért időn kívül létezik („örök”, mivel az idő változás is jelent), s mivel az anyag változik, ezért anyagtalan, valamint szükségszerűen tökéletes (hiszen ha nem volna tökéletes, volna aktualizálható potenciálja), és ezért teljesen jó. Továbbá a logikai sor végén végső soron belőle ered minden aktualizálás, azaz mindennek ő az oka, ami azt jelenti, hogy mindenható, mindentudó, és szükséges, hogy elme legyen. 

Fontos, hogy az érvelés nem abból indul ki, hogy „a világon minden változik” (ez a Dawkinsék által eltorzított változat), hanem hogy „van változás a világban”. Emellett eme arisztotelészi felfogás elsősorban nem az időbeli ok-okozati láncokra épít, hanem a hierarchikus ok-okozati láncokra és azon belüli dependenciákra. Feser hangsúlyozza, hogy a klasszikus istenérvek nem igyekeztek Istent az „idők kezdetén” fülön csípni, és a világ teremtettsége akkor is bizonyítható, ha az esetleg öröktől fogva van, azaz nincs időbeli kezdete (mivel Isten az időn kívül van). 

ami Feser szerint nem gyengíti, hanem erősebbé teszi őket.

A további istenérvek

A második fejezet Isten létezésének neoplatonikus bizonyítékát mutatja be. Ez abból indul ki, hogy tapasztalataink dolgai sokféleképpen összetettek vagy részekből állnak, és a levezetés végén azt állítja, hogy az ilyen dolgok végső oka csak valami abszolút egyszerű avagy nem összetett dolog lehet, amit Plótinosz „az Egyetlennek” nevezett. Feser rámutat, hogy az isteni egyszerűség fogalma központi szerepet játszik a klasszikus teista istenfelfogásban, és ez az egyik oka Isten öröklétének. Ez nem intellektuális egyszerűséget jelent, hanem azt, hogy 

A mai olvasónak ez furcsán hathat, hiszen hajlamosak vagyunk azt gondolni, hogy egy mindenható Isten éppenhogy a legbonyolultabb valóság, nem pedig a legegyszerűbb, de Isten metafizikai értelemben szükségszerűen egyszerű, azaz nem összetett.

A harmadik fejezet megvédi Isten létezésének ágostoni bizonyítékát, ami egyébként a neoplatonikus gondolkodásban gyökerezik, és a felvilágosult racionalista Leibniz is megvédte. Ez a felfogás abból indul ki, hogy az univerzálék (vörösség, emberiség, háromszögletűség stb.), állítások, lehetőségek és más elvont dolgok bizonyos értelemben valóságosak, de elutasítja Platón azon felfogását, hogy ezek a tárgyak egy „harmadik tartományban” léteznek, amely elkülönül minden elmétől és az adott dolgok világától. Az érvelés arra a következtetésre jut, hogy 

A negyedik fejezet Isten létezésének tomista bizonyítékát összegzi. Ez abból indul ki, hogy tapasztalatunkban minden esetleges, azaz a tapasztalt dolgok esetében valódi különbség van a lényeg (mi a dolog) és létezés (az a tény, hogy az, ami) között, lét és mibenlét között, nem esik egybe létük és mibenlétük, nem a létezés a természetük, ezért magyarázatra szorulnak. A létezés nem dolog, hanem aktus, ami a mibenlét oka. Ezután azt állítja, hogy semmi sem létezhet, amiben ilyen valódi különbség van, akár csak egy pillanatra is, hacsak nem olyasvalami okozza, amelyben nincs ilyen megkülönböztetés, azaz valami, aminek a lényege a létezés, és ami ezért létet adhat anélkül, hogy az ő létének oka rajta kívül más lenne – a dolgok létezésének ok nélküli oka. Aquinói a létezőről és a lényegről szóló kis könyvében egy ilyen érvet mutatott be. 

Étienne Gilson neotomista filozófus (1884-1978) Isten és a filozófia című könyvecskéjében leszögezi: „annak föltételezése, hogy van egy olyan létező, akinek lényege nem ez vagy az, hanem maga a létezés tiszta aktusa, tulajdonképpen azt jelenti, hogy a keresztény Isten létezését föltételezzük az univerzum okaként. (...) minden dolog ezen a világon arra a tényre mutat: van egy legfőbb ok, akiben lényeg és létezés egybeesik. És ezzel eljutottunk oda, ahol végre-valahára Aquinói Tamás és Ágoston találkozik. Tamás létezés-metafizikája át tudta törni azt a kérget, amit a lényeg képezett a valóság külsején; így tárult föl előtte a létezés tiszta aktusa, mint ok, mely minden hatásában benne van.”

Az ötödik fejezet Isten létezésének racionalista bizonyítékát védelmezi meg. A bizonyítás az elégséges ok elve védelmével kezdődik, amely szerint minden létező létének oka érthető, vagy megvan a magyarázata arra, hogy miért létezik, és megvannak az adottságai. Azután azzal érvel, hogy 

 Ezt a fajta érvelést Leibnizhez kötik, de a Feser által megvédett változat több szempontból is eltér Leibniztől, és a kulcsgondolatokat arisztotelészi-tomista módon értelmezi (hiszen Feser arisztoteliánus-tomista filozófus).

Miután bemutatta Isten létezésének öt bizonyítékát, Feser a hatodik, talán leghosszabb (jó nyolcvanoldalnyi) fejezetben Isten természetét és a világhoz való viszonyát elemzi. Kimutatja, hogy az öt bizonyíték mindegyike egy és ugyanazon Istenhez érkezik, és hogy elvileg csak egy Isten lehet. Miután ezzel kimutatta Isten egységét, bemutatja, milyen tulajdonságok következnek a leírtakból: 

 A fejezet ezután kifejti és megvédi az isteni megőrzés tanát, amely szerint a világ egy pillanatra sem létezhetne, ha Isten nem tartaná fenn folyamatosan a létben; és az isteni hozzájárulás tanát, amely szerint egyetlen teremtett dolognak sem lehetne ok-okozati hatása, ha Isten nem adna neki okozati erőt.  Feser hozzáteszi, hogy ezek az érvek kizárják Istennek a világhoz való viszonyáról alkotott egyéb elképzeléseket, mint például a panteizmust (minden egy, a világmindenség az isten), a panenteizmust (a világmindenség Istenben létezik, de nem azonos vele), vagy épp a deizmust (Isten távoli, nem személyes, nem törődik velünk és nincs szükség vallásra).

Kifogások kiiktatva

Végül a hetedik fejezetben egy rakat kifogást, ellenérvet hatástalanít szerzőnk. Mik ezek? „Ha mindent okoz valami, mi okozza Istent?” Ez, mint említettem, rossz felvetés, mivel nincs olyan istenérv, hogy „mindent okoz valami”, „mindennek oka van” – s amikor az új ateista, magát okosnak képzelő, de műveletlennek bizonyuló Daniel Dennett ezzel az állítólagos érvvel vitatkozik, mint valamiféle „híres kozmológiai istenérv”, levegőbokszolásba bocsátkozik. Az eredeti, valódi érvek lényege éppen annak megállapítása, hogy léteznie kell valaminek, aminek nemcsak oka nincs, de elvileg sem lehet neki, éppen azért, mert hiányzik belőle az a tulajdonság, ami más dolgokat okká tesz. Tehát az Isten léte mellett érvelők kifejezetten tagadják, hogy „mindennek oka van”, és csak annyit állítanak, hogy „a változásnak oka kell, hogy legyen”.

Feser még egy listát is ad azokról az istenérvekkel szolgáló gondolkodókról, akiknél hiába keresünk olyan érvet, amivel Dennett vitatkozik: Platón, Arisztotelész, Plótinusz, Al-Ghazali, Avicenna, Averroes, Majmonidész, Canterbury Szent Anzelm, Szent Bonaventúra, Aquinói Szent Tamás, Duns Scotus, Suarez, Leibniz, Clarke, John Locke, Berkeley, Reginald Garrigou-Lagrange, Jacques Maritain, Etienne Gilson, Mortimer Adler, Bruce Reichenbach, Richard Taylor, Richard Swinburne, Robert Koons, Richard Gale, Alexander Pruss, John Haldane, Christopher Martin, David Oderberg, William Lane Craig. 

Feser hozzáteszi, hogy eme illusztris társaságból senki nem állt elő az univerzum kezdetével kapcsolatos istenérvekkel sem, sőt igazából nem foglalkoznak azzal, hogy volt-e kezdete az univerzumnak, vagy sem. Majd levezeti, hogy az ok-okozati összefüggések nem zárják ki a véletlent, és nem feltétlen vezetnek determinizmushoz sem. Emellett számos már ellenérvet hatástalanít.

Nem természettudományos, hanem filozófiai, de ugyanúgy érvényes

Majd szerzőnk arra is rámutat, hogy ezen istenérvek nem függenek semmilyen természettudományos tételtől, hanem szigorú metafizikai érvek. Azt állítják, hogy bebizonyítják, hogy elvileg nem lehet másképpen megmagyarázni, amit meg akarnak magyarázni, mint egy tisztán tényleges okkal, vagy egy teljesen egyszerű és nem összetett okkal, vagy egy olyan okkal, amelynek lényege a létezés, vagy egy szükséges lénnyel. Ez az öt pedig mind ugyanaz a létező, az egy Isten. Ezek nem fizikai-természettudományos-empirikus, hanem metafizikai bizonyítások.

Feser hangsúlyozza, hogy 

Ugyanis az az állítás, hogy „a tudományos módszertan az egyetlen megbízható módja annak, hogy bármiről is tudomást szerezzünk”, önmagában nem tudományos állítás, nem valami olyasmi, ami tudományos módszerekkel megállapítható. Valójában az, hogy a tudomány a kutatás racionális formája, nem tudományosan megalapozott állítás. A tudományos vizsgálat ugyanis számos filozófiai feltevésen nyugszik: azon a feltételezésen, hogy létezik egy objektív világ, amely kívül esik a tudósok elméjén; azon, hogy ezt a világot olyan törvényszerűségek irányítják, amelyeket a tudományos törvények is megragadhatnak; az a feltételezés, hogy az emberi értelem és érzékelés képes feltárni és pontosan leírni ezeket a törvényszerűségeket; stb. Sőt, szerzőnk leszögezi: 

Egyébként meg a természetes teológia is tudomány. Hozzáteszi: az ókori és középkori szerzők metafizikai istenérvei nem függenek természettudományos álláspontjaiktól, azaz attól még, hogy kiderült, hogy például a csillagokról vagy a világegyetem felépítéséről alkotott elképzelésük hamis volt, a metafizikai istenérvei ugyanúgy megállják a helyüket, hiszen ez két külön dolog.

Szóba kerül még számos más kifogás, ellenvetés, melyeket hosszan tárgyal az amerikai filozófus, például a teodícea kérdése (ha Isten jó és mindenható, miért van rossz a világban), vagy az, hogy miért nem logikus hinni Zeuszban, Thorban és más istenségekben, de logikus hinni a keresztények és zsidók egyetlen Istenében. 

Modern racionalitásdeficit

Végül Feser leszögezi: 

Hogy aztán miért racionális elfogadni a kereszténységet, mint egy igaz vallást, és Jézus Istenségét, arról már Richard Swinburne munkái győzhetik meg a szkeptikust.

Mindenesetre Étienne Gilson már említett kis művében azt állítja, Szent Tamással az emberi gondolkodás intellektuálisan a lehető legközelebb került Istenhez, de sajnálatos módon később eltávolodott ettől a teljesítménytől. Mintha felmásztunk volna egy hegyre, hogy ott legyünk, de mégis lecsúsztunk volna a másik oldalon: „Aquinói Tamás metafizikája igazi csúcspontja a teológia történetének; nem csoda hát, hogy a csúcs után mély hullámvölgy következett.”

Gilson úgy fogalmaz kötete végén: „ahhoz, hogy az összes létproblémára adott válasz lehessen, a legfőbb oknak abszolút létezésnek kell lennie; lévén abszolút, elegendő önmagának; ha teremt, teremtő aktusa csakis szabad döntésének eredménye lehet. Mivel nem csak létet, de rendet is teremt, valami olyannak kell lennie, ami legalább kiemelten tartalmazza a rend princípiumát, amelyet mi a tapasztalataink által ismerünk meg. Mindezek után teljes joggal jelenthetjük ki, hogy egy abszolút, önmagában létező, önmagának elegendő, mindent tudó ok nem lehet valami, csakis Valaki. Röviden összefoglalva: a legfőbb ok az Egy, akiben egybeesik a természet és a történelem; a filozófusok Istene, aki egyben a vallás Istene is lehet.” Hozzáteszi: „A zsidók és keresztények Istene, akit a Bibliából ismerünk, tökéletes magyarázatot jelent az ember létezésére és jelenlegi földi viszonyaira csak úgy, mint azokra az egymásra következő eseményekre, amelyek a zsidó nép történelmét alkotják; ugyanebbe a kategóriába esik a kereszténységet illetően Krisztus megtestesülése és megváltás a kegyelem által. Bármi is legyen tehát végső értékük, ezek mindenképpen egzisztenciális kérdésekre adott egzisztenciális válaszok.”

Az új ateistákkal vitatkozó kötetének elején Feser leszögezi: „A legfontosabb dolog, amit tudni kell Isten létezésének hitéről, nem az, hogy a legtöbben (legalábbis most) osztják azt, vagy hogy ez tartja fenn a közerkölcsöt, és így tovább. A legfontosabb tudnivaló róla, az az, hogy igaz, és bizonyíthatóan igaz.”

És később, erős kultúrharcos hévvel (mondván, úgy kell vitatkozni az Dawkinsékkal, ahogy ők vitatkoznak, sárkány ellen sárkányfű ugye) leszögezi: nem valamiféle általános vallást véd, hanem „csak és konkrétan a nyugati civilizáció klasszikus teizmusát és hagyományos erkölcsiségét, amelyek véleményem szerint – racionálisan, erkölcsileg és társadalmi-politikailag – felsőbbrendűek minden felkínált alternatívához képest.” Szerinte 

és ennek megfelelően a szekularizmust vissza kell szorítani arra a szellemi és politikai peremre, ahonnan jött.” Sőt: „bármilyen jó szándékú is legyen ez vagy az a liberális szekularista, hitvallása szerintem (Dawkins hírhedt leírását az evolúció kritikusairól átfogalmazva) ’tudatlan, ostoba, őrült és gonosz’. Egyértelmű és jelenlévő veszélyt jelent minden társadalom stabilitására és minden lélek örök sorsára, amely rosszindulatú befolyása alá kerül.”

Feser szerint a felvilágosodás és modernitás gondolkodása nem több racionalitást, hanem a racionalitás hanyatlását hozta magával. Az egyistenhit pedig valójában nem puszta hiszékenységen, hagyományon, érzésen vagy ilyesmin alapszik, hanem kemény észérveken, amelyek ellen – meggyőződése szerint – nincs apelláta. Az egyistenhit racionális, az ateizmus pedig irracionális. 

Illusztráció: 
Juan de Villanueva y Barbales: 
Az Atyaisten, 
oviedói Szent Megváltó katedrális,
 Spanyolország